فرهنگ امروز / سایمون کریچلی(۱)، ترجمه‌ی فرهاد علوی:

اشاره: در بحبوحه‌ی صف‌آرایی‌های روشن‌فکرانه به پشت این یا آن متفکر غربی و اقتدای «خواننده» به پیشوایان نقاد، به‌واسطه‌ی آثار تألیفی و ترجمه‌های آن‌ها از غرب، شاید دعوت به خواندن و طرح امکان مواجهه‌ی مستقیم با متون، پوشالی بودن «مرجعیت» افراد خبرآور از غرب، همه‌ی کج‌فهمی‌های تکراری از متون دست‌چندم و نیز تهی بودن خودِ محتوای خبرهای آورده‌ی ایشان را برملا بسازد. ضرورت خواندن پیش از گنجیده دیدن خود در تقسیم‌بندی‌ها با برچسب‌های شتاب‌زده‌ی فلسفی (صفت‌های دست‌دومی مثل ساختارگرا، پساساختارگرا، مدرن، پست‌مدرن و...) خود امکان پرسش از ضرورت تکیه بر چنین دسته‌بندی‌ها و مهم‌تر، توجه به اقتضای (سوء) استفاده‌ها‌ی پیشوایان «روشن‌فکر» در مجادلات بین‌فرقه‌ای از آن‌هاست. متنی که در ادامه می‌آید از جمله واکنش‌هایی است که سایمون کریچلی نسبت به برخورد فیلسوفان در مسند اقتدار با دریدا نشان می‌دهد، آن هم با پیش کشیدن یکی از بنیادی‌ترین تکانه‌های فیلسوف پس از درگذشتش؛ استقرار در وضعیت خطیرِ خواندن (مترجم).

***

سیطره‌ی تأثیرگذاری یک اندیشمند در یک رشته، گستره‌ای از عادات، پروتکل‌ها و منوال‌هایی است که وی آن‌ها را به گونه‌ای دگرگون ساخته که دیگر ادراک اینکه پیش از ظهور او بر صحنه، امور چگونه انجام می‌گرفت بسیار دشوار است. این دگرگونی‌ها معمولاً بعدتر توسط کسانی که در آن رشته می‌آیند صرفاً درهم‌آمیخته و از پیش‌‌مفروض به نظر می‌رسند. همین‌گونه است که اغلب رابطه‌ای ناسپاسگزارانه با تأثیرگذارترین اندیشمندان داریم، چون بدعت‌های آن‌ها روشی است که اکنون در دیدن و انجام دادن چیزها به آن خو گرفته‌ایم. پس تعریف‌وار، اندیشمندان بزرگ اغلب آن‌هایی هستند که کارهایی را که انجام می‌دهیم در طریقه‌ای ناسپاسگزارانه تغییر می‌دهند. ژاک دریدا اندیشمند بزرگی بود، او تأثیر عظیمی بر همه‌ی نسل از کسانی که فلسفه کار می‌کردند، گذاشت. مرگ او فقدانی است ناسنجیدنی. مایلم در هرآنچه در ادامه می‌آید به‌خاطر تمام چیزها که بر کسانی همچو من آموخت تا در حرفه‌هامان ناسپاسگزارانه پیش‌فرض بگیریم، به او سپاس بگویم.*

دریدا چگونه روش افرادی مثل من که فلسفه کار می‌کنند را دگرگون ساخت؟

    بگذارید نفی‌گونه با چند اخطار و اعتراف سخن آغاز کنم؛ من هیچ‌گاه یک ساختارگرا نبودم و همیشه رهیافت زبان‌شناسانه‌ی سوسور(۲) به زبان، معنا و ارتباط زبان و معنا با جهان را عمیقاً نامناسب می‌یافتم؛ پس بحث‌های اولیه‌ی دریدا در این زمینه‌ها خصوصاً نقد اولویت گفتار بر نوشتار در اثر عظیماً قدرتمندِ از گراماتولوژی۲ همیشه مرا دل‌سرد می‌کرد، صحبت از «پساساختارگرایی» حتی بیشتر. بنابراین برای دستیابی به دیدگاهی روشن‌تر از آنچه درباره‌ی موضوع آثار دریدا فکر می‌کنم و چیزی که می‌توان از آن‌ها یاد گرفت، در برانداز کردن تاثیرگذاریِ دریدا، می‌خواهم بسیاری از پنداشت‌های متعارف به او را ـمثل دیفرانس۳، رد۴، آرشی‌نوشتار۵، چیزهایی که رودولف گشه(۳) عادت داشت آن‌ها را «پی‌بنا‌ها» بنامدـ کنار بگذارم.

   من شک متشابه‌ای درباره‌ی ایده‌ی دیکانستراکشن۶ به‌عنوان بشکافتنی روشمند بین دوتایی‌های مخالف (مثلاً گفتار/نوشتار، مرد/زن، درون/بیرون، استدلال/جنون و غیره) دارم. به نظر من این روالی است که به روانه کردن نسل‌ها دانشجوی علوم انسانی به تنگنای روشن‌فکرانه‌ی گذاردن دوتایی‌ها در متن‌های مرکزیِ مقصوده و هم‌رویداد‌گی‌های فرهنگی و بعد دیکانستراکت کردن بی‌رحمانه‌ی آن‌ها به نام یک موضع سیاسی مبهم انجامیده است. تا آنجایی که نام دریدا و نقل‌قول‌های نیمه ‌فهمیده‌ی بالاختیار از برخی متون او باعث شده این‌همه تنها به تقلیل یافتن دیکانستراکشن به روش‌گونه‌ای تماماً فرمالیستی مبنی بر فلسفه‌ای اثبات‌ناشده از زبان منجر شد. یکی از چیز‌هایی که همیشه اضطراب نشان دادنش را داشته‌ام این است که همیشه تمایلی برای فرموله کردن کار دریدا، بالاخص فرموله کردن Aporiae ۷وجود داشته ‌است. کار دریدا یک فرمالیسم نیست؛ یعنی گونه‌ای رهیافت فلسفی نیست که بشود آن ‌را به‌عنوان فرمالیسم از راهی نقد کرد؛ مثلاً آن‌طور که هگل(۴) فرمالیسم کانتی(۵) را نقد می‌کرد. دیکانستراکشن یک پراکسیس است: دیکانستراکشن‌ها (دریدا همیشه جمعش را ترجیح می‌داد) پراکسیس‌ هستند، پراکسیسِ خواندن.

   به نظرم دریدا به طور فوق‌العاده‌ای ـاما نه با هیچ طریقه‌ی یکتاییـ یک خواننده‌ی کامل متون، متون فلسفی بود، گرچه برخلاف برخی دریداشورگان، فکر نمی‌کنم او همه ‌چیز را با قدرت متقاعدگر مشابه‌ای قرائت کرد (بگذارید روراست باشیم، متن‌های بهتر و بدتری از دریدا موجود است، چگونه غیر این ممکن است؟). هیچ شکی نیست آن‌گونه که او دنباله‌ی‌ تألیف‌هایی در سنت فلسفه را قرائت کرد، فهم ما از کار آن‌ها و متعاقباً از کار خودمان را کاملاً دگرگون ساخت، بالاخص به آن خوانش‌های ویرانگر او از آنچه که فرانسوی‌ها «Les trois H» می‌گویند، فکر می‌کنم هگل، هوسرل(۶) و هایدگر،(۷) کسانی که سنگ بستری برای فلسفه‌ی فرانسه در دوران پساجنگ و هسته‌ی مرکزی شکل یافتن فلسفی خود دریدا در دهه‌ی ۶۰ را فراهم آوردند. علی‌رغم جدل‌هایی به‌‌عکس، خوانش‌های هوسرل در صلابت و هوشمندی‌شان پربارقه هستند، اهتمام‌های او به هگل، به خصوص درGlas ۸ که بر آن‌ها بسیار کار کرده‌ام، همان واسازی شگفت و خلاقانه‌ی درون‌بود‌گی‌های نظام هگل هستند. فکر می‌کنم دریدا بهترین و بدیع‌ترین قرائت‌کننده‌ی فلسفی هایدگر، خصوصاً در سری Geschlecht۹ و از روح۱۰ بود، اما هایدگر در هرچه دریدا می‌نویسد به ما خبر می‌رساند، سایه‌ی او بر آثار دریدا گسترده است؛ در ادامه به این موضوع باز‌خواهم گشت.

     فراسوی این‌ها، خوانش‌های دریدا از افلاطون،(۸) روسو(۹) و باقی نویسندگان قرن هجده‌ای مثل کوندیاک(۱۰) و اهتمام بی‌امان و دقیقش به فیلسوف‌های معاصرتری چون فوکو،(۱۱) باتای(۱۲) و لویناس(۱۳) بدون اشاره به قرائت‌هایش از بلانشو،(۱۴) ژنه،(۱۵) آرتو،(۱۶) پونژ(۱۷) ( که فکر می‌کنم کتاب درباره‌ی پونژش بسیار کم خوانده شده) و بسیاری دیگر، بسیار مثال‌زدنی هستند. به من کلامی درباره‌ی قرائت‌های متون ادبی دریدا که اغلب از رهیافتش نسبت به متون مرکزی فلاسفه متفاوت است، رخصت دهید. قرائت‌های دریدا از متون فلسفی گرچه غالباً در حال دنبال کردن هویت‌یابی و زبان‌آوری نابهنجاری‌ها یا نقطه‌کورها هستند (پاورقی، ملاحظه‌ای حاشیه‌ای، کناره‌، قلم‌اندازی، علامت نقل‌قول)، اما برحسب عادت، رهیافتی نظام‌مند به تألیف تحت‌نظر دارند. دریدا متون هگل، هوسرل یا هایدگر را به‌عنوان یک عنصر در اظهارنظری نظام‌مند از پیکره‌ای از یک تفکر خواهد خواند و مسائلی چون چرخش‌های پویا در کالبدی از اثر، خواه «هگل جوان» در تقابل با «هگل پیر» یا «هایدگر ماقبل ۱۹۳۳» مقابل «هایدگر پس از ۱۹۳۳» را کم‌رنگ خواهد کرد. اگر تألیف‌های فلسفی را به‌عنوان گزیده (نه به شکلی یک‌پارچه) قرائت می‌کند، اکثر اوقات رهیافتش به ادبیات به شکل تکینه‌گیِ رویداد ادبی خواهد بود؛ خواه چند کلامی از جویس(۱۸) (کلمات “he was” یا “yes”) باشد یا تک‌کلامی از بلانشو (“pas”). نام «ادبیات» دربردارنده‌ی تجربه‌ی یک تکینه‌گی می‌شود که دیگر قابل هضم شدن در هر نوع نمایه‌ی مفهومی توصیف‌گر و چیره‌گری نخواهد بود، بلکه همواره یک‌پارچگی امکان‌پذیر چنین نمایه‌ای را مخدوش می‌کند.

     باید همچنین به توجه مداوم دریدا به روان‌کاوی در دنباله‌ای از خوانش‌های محرکه‌ای از فروید(۱۹) اشاره کنم. همان‌‌طور که همکارم و مترجم صاحب‌نام دریدا، آلن باس(۲۰) به من گوشزد کرد، دریدا دو پدربزرگ دارد: هایدگر و فروید. قولاً به یاد می‌آورم که در رخت‌شوخانه‌ای در دانشگاه Essex به‌عنوان یک دانشجوی لیسانس در حال خواندن فروید و صحنه نوشتار۱۱ بودم و چرخشی فراروان‌شناسانه را پیش رویم مثل لباس‌های درون لباس‌شویی به چشم می‌دیدم. اتفاقاً نخستین‌بار در جامعه‌ی کمونیستی دانشگاه Essex، جایی که رفقا به وضوح به مارکسیست بودن دریدا خیال می‌بردند، دریدا خواندم. چندین هفته‌ای تلاش می‌کردیم که آثار او را با کوکتل عجیب و غریب آلتوسر(۲۱) و گرامشی(۲۲) که آن روز‌ها نوش می‌کردیم تطبیق دهیم. بگذارید بگویم گرچه دریدا یک مارکسیست در معنای متعارف کلمه نبود که مارکس(۲۳) در کار دریدا در شکل تعیین‌کننده‌ای زنده می‌ماند.

   به نظرم بهتر است به آنچه در سردرگمی « دیکانستراکشن» نام گرفت، عنوانی که دریدا همیشه با ظن در نظر می‌آورد، با خوانشی دوسویه ره‌ یافت؛ یعنی خوانشی که دو کار می‌کند: از یک طرف، خوانش دوسویه یک بازسازی صبورانه، سرسختانه و ـگرچه این کلمه ممکن است بی‌معنی به نظر برسد، بر آن پافشاری می‌کنم- حکیمانه‌ی یک متن را ارائه می‌دهد. این به معنای خوانش متن در زبان اصلی، دانستن کالبد مؤلف به‌عنوان یک کلیت، مأنوس بودن با بستر اصلی و بسترهای در سیطره‌ی ارتباط با آن می‌باشد. اگر قرار است خوانشی دیکانستراکشن‌وار نیرویی متقاعدکننده دارا باشد، می‌بایست دربردارنده‌ی مکملی تمام‌عیار از ابزار نظردهی باشد و لایه‌ای پرقدرت و نخستین از خوانش به جای بگذارد.

   از طرفی دیگر، دومین لحظه‌ی خوانش دوسویه به آنچه به‌عنوان تفسیر در نظر می‌آوریم نزدیک‌تر است (گرچه در کلام خودش، عمل خوانش دریدا  از لحاظ‌ تفسیر، ۱۲“en deçà de l’interprétation” در فضای فی‌مابینیِ اظهارنظر و تفسیر خواهد بود)، آنجا که متن در جایگاهی که دریدا اغلب به آن «نقاط کور» ("tâchesaveugles") می‌گفت، طاق‌باز می‌ماند. در اینجا تألیف با آنچه مدعی اظهار کردنش هست، معنای مقصود آن و چیزی که دریدا خوش داشت vouloir-dire بنامد به تناقض کشیده می‌شود. دریدا اغلب این نقاط کور را در مفاهیم مبهم متنی که در خواندن بود جای می‌داد، مثل “supplement” در روسو، “pharmakon” در افلاطون و “Geist” در هایدگر، جاهایی که هریک از این اصطلاحات دارای معنایی دوگانه یا چندگانه‌اند، یک چندمعنایی که به سادگی قابل محاط شدن در معنای مقصود متن نیست. بسیاری از خوانش‌های دوسویه‌ی او حول چنین نقاط کوری برای انفجار فهم ما از آن مؤلف چرخ می‌خورند. موضوع کلیدی این است که انفجار می‌بایست از درون صورت بگیرد و نه از اعمال از بیرون. مسئله‌ی اندیشیدن امر نااندیشیده درون اندیشه‌ی یک متن فلسفی خاص مطرح است. دریدا معمولاً از روالش به انگل‌وار‌گی نام می‌برد، آنجا که خواننده هم خوراکش را از متن میزبان بیرون می‌کشد هم تخم‌های انتقادی خود را درون گوشتش می‌ریزد. در ۳ مثال افلاطون، روسو و هایدگر، نکته‌ی سرنوشت‌ساز این است که هریک از این نقاط کور انتزاعی توسط مؤلف خودشان به گونه‌ای توسعه می‌یابند که به سادگی توسط مقاصد آن‌ها قابل کنترل نیستند؛ در معنایی مهم، متن به جای آنکه دیکانستراکت شده باشد، خودش، خودش را دیکانستراکت می‌کند (من همچنین در این باب به انتقاد اولیه‌ی پل دومان(۲۴) از خوانش دریدا از روسو فکر می‌کنم).

   برای من مثال فلسفی دریدا دربردارنده‌ی درس خواندن است: خواندنی صبور، موشکاف، پروسواس، گشوده، پرسش‌گر و بدعت‌کار که قادر است با تمام قوایش انتظارات خوانندگانش را برهم زند و کاملاً فهم ما را از فیلسوف مورد بحث دگرگون سازد. دریدا چنان خواننده‌ی پرنبوغی است که برای دنبال کردن، مثال مشکلی است، اما به نظرم باید تلاش کرد. ممکن است نامعمول به نظر رسد، این چیزی است که آن را امری آموزشگرانه می‌بینم که از آثار دریدا نشئت می‌گیرد. دیکانستراکشن آموزشگری است، دریدا یک آموزشگر بود، این چیزی است که فکر می‌کنم در دریافت آثارش بسیار کم به آن تأکید می‌شود. هرآنچه تلاش می‌شود که -طی سمینارها، هفته به هفته- در دانشجویان پرورش دهند، روال موشکافانه‌ی خواندن، انیس بودن به زبان متن، استدلال‌ها، تراوش‌ها۱۳ و تحرکات اندیشه؛ اما همچنان به گوش بودن به تردیدهای آن، پارادکس‌ها، aporiae، علامت‌های سؤال، کمبودها، پاورقی‌ها، ناسازگاری‌ها و سردرگمی‌های انتزاعی‌اش. با سپاس از دریدا، یادگرفته‌ایم ببینیم هر متن اصلی در تاریخ فلسفه این خصیصه‌های خوددیکانستراکشن‌وار را داراست. خوددیکانستراکشن مستدلاً ۱۴condition sine qua non برای یک متن اصلی است، مرکزیت‌داشتگی دیکانستراکت‌پذیری است.

   اما اینجا مسئله‌ی در بحث‌تری است که ما را به سایه‌ی هایدگر بازمی‌رساند، اصطلاحاً اینکه: چرا خواندن؟چرا روال خوانش این برتری فوق‌العاده را در کار دریدا دارد؟ برای آغاز به پاسخ این سؤال می‌باید دِین دریدا به هایدگر را درک کنیم، بالاخص باید دِینش نسبت به هایدگر واپسین و ایده‌ی تاریخ هستی که در شمار کثیری از نوشتارهای هایدگر مصطلح شد را بفهمیم، خصوصاً در نیچه‌ی انتشاریافته‌اش به سال ۱۹۶۱، نیچه(۲۵) تأثیر شگرفی بر دریدا، همان‌طور که از طیف متون اولیه‌اش از مهمیزها۱۵ تا  از گراموتولوژی می‌توان دید، گذاشته بود. خام‌گویانه اینکه تاریخ هستی این مدعاست که تاریخ متافیزیک از افلاطون تا نیچه با نسیان فزاینده‌ای از هستی ویژگی یافته است. برای هایدگر تاریخ هستی رشته‌ای از تعین‌هاست؛ از معنای هستی، از مفهوم eidos در افلاطون، از پی causa sui در حکمت‌شناسی‌های قرون‌وسطایی و تا پیشرفت آن (یا بهتر، پسرفتش) به‌سوی مدرنیته با پنداره‎ی دکارت از res cogitants. در فلسفه‌ی مدرن، موتوری که نسیان هستی و آنچه هایدگر واماندگی غرب می‌بیند را می‌راند، تعیین هستی به‌مثابه‌ی سوبژکتیویته است که با آنچه هایدگر متافیزیک نیچه در نظر دارد به کمال می‌رسد. اصطلاح نیچه برای «هستی»، «اراده‌ به قدرت» است که در وارونگی افلاطونیسم، متافیزیک را تکمیل می‌کند.

    بنابراین، البته فی‌الفور و نادقیق، مدعای هایدگری این است که بین افلاطون و نیچه و بین افلاطونیسم و وارونه‌اش تمام تعین‌های امکان‌پذیر از معنای هستی اشباع گشته‌اند. در همین اشباع‌شدگی متافیزیک آنچه هایدگر«تکمیل‌یافتگی (die Vollendug) متافیزیک» می‌نامد، است  -حیاتاً نه «پایان» متافیزیک- که پرسش هستی از نو به‌عنوان مسئله‌ی ناگزیر فلسفی مطرح می‌شود. حال دریدا تاریخ هستی هایدگری را به بار دیکانستراکشنی ویرانگر می‌گیرد، بالاخص طرح پرسش اعتباربخشی هستی به‌مثابه‌ی حضور و پیوند بین هستی به‌مثابه‌ی logos با phone، باصدا و اولویت گفتار بر نوشتار و تمام شکل‌های مجسم از غیاب و بیرون‌بود‌گی. این اعتباربخشی خصیصه‌ی متداوم آثار هایدگر است، بااین‌حال دریدا نسخه‌ی حاد تجدیدنظرشده‌ی نمایه‌ی تاریخی-متافیزیکی هایدگر را اختیار می‌کند: تاریخ هستی، تاریخ نوشتار می‌شود و متافیزیک، لوگوس‌محوری.۱۶

     هدفم از تأکید به این مسئله این است: اگر دیکانستراکشن، آن‌طور که ادعا کرده‌ام، به یک فرمالیسم نوشتاری تقلیل‌پذیر نیست به علت خصوصیت تاریخی-متافیزیکیِ منتسب به آن است؛  یعنی خوانش دیکانستراکشن‌وار چیزی نیست که ۱۷sub specie aeternitatis رخ دهد، بیشتر عاقبت تعیین وضعیتی تاریخی-متافیزیکی است و گونه‌ای تجربه‌ی تاریخ‌مندبود‌گی را ابراز می‌کند. به خاطر همین است که همواره تلاش کرده‌ام که مفهوم «بستار متافیزیک» را (“clôture de la métaphysique”) در هسته‌ی هر ملاحظه‌ای از کار دریدا جای دهم. همان‌طور که دریدا بی‌امان اصرار خواهد ورزید بستار پایان نیست و او خودش را به طرز تسلیم‌ناپذیر در مقابل هر و همه‌ی بحث‌های آخرزمانی حول پایان (خواه پایان انسان، پایان فلسفه یا پایان تاریخ)۱۸ قرار می‌دهد. به نظر من با لحاظ تفاوت‌های فلسفی قابل ملاحظه بین هایدگر و دریدا، بستار متافیزیک صورتی از تکمیل متافیزیک است.

    اینجا همان‌ جایی است که به مسئله‌ی خواندن بازمی‌گردیم. در عصر بستار متافیزیک نمی‌توانیم و نباید به تعینی از معنای هستی امیدوار باشیم؛ چراکه با این کار دوباره به اندیشه‌ی متافیزیکی سقوط خواهیم کرد. برعکس، در عصر بستار متافیزیک ما می‌خوانیم، ما خود را نه به تجربه‌ی هایدگریِ اندیشه‌ی هستی، که به تجربه‌ای از خواندن گشوده می‌نماییم که نمایه‌های انتزاعی‌ای که برای چند هزار سال گذشته، آنچه با خودپسندی «غرب» می‌نامیم را شکل بخشیده است. همان‌طور که دریدا در جاهای مختلف خاطرنشان می‌کند واژه‌ی «دیکانستراکشن» -واژه‌ای که او شهرتش را به سان سرنوشتی حزن‌انگیز به‌ جای آنچه که جشن گرفته شود، قلمداد می‌کرد- تلاش می‌کند Destruktion و Abbau از هایدگر را ترجمان کند. اگرچه تز بستار متافیزیک از آثار واپسین دریدا رنگ می‌بازد و بسیاری از آثار او در اواخر دهه‌ی ۸۰ را می‌توان به‌عنوان دور شدن تقریباً نقیضه‌ی دغدغه‌‌هایش از تاریخ هستی هایدگر در نظر گرفت؛ آنجا که تک‌صدایی ارسال۱۹ هایدگری هستی، بس‌گانیِ بازیگوش‌گر نامه‌ها -بخش نخست کارت پستال۲۰،۲۱Billets-doux  و ارسال‌ها از دوردست- می‌شود.

 آثار دریدا هرگز غیرتاریخی یا ضدتاریخی نیستند. از پسِ مراحل نهایی کار او از سیاست دوستی۲۲ تا نابکاران،۲۳ می‌توان دفاعیه‌ای از ایده‌ی میراث یافت که دیگر مضمون هایدگریِ Erbe را بازمی‌پردازد؛ ولی چنین تجربه‌ای از میراث هرگز راحتی و ایمنیِ سنتی بخشیده و قراریافته نیست. دیکانستراکشن روال خوانش به‌مثابه ناراحتی از یک میراث است. فرضیه‌ی فلسفی که این روال را پیش می‌راند این است که اگر قرار است آغاز کنیم، بفهمیم که، چه و کجا هستیم و آغاز کنیم تا تغییر دهیم که، چه و کجاییم، آن‌وقت این موضوع توجهی پروسواس به میراثی که چه، که و جایی که هستیم را وضع کرده، طلب می‌کند. روال خوانش دریدا پادگونه‌ی هرآن‌چیزی است، کتاب‌شورگی اذعان‌شده است.

پانوشت‌ها:

منبع مقاله:  Derrida: The Reader- چاپ‌شده در Cardozo Law Review, Vol. 27:2 به سال 2005 م.

(1) - Simon Critchley- استاد فلسفه در New School for Social Research و دانشگاه Essex که در سال 2005 به‌عنوان استاد مهمان در دانشکده‌ی حقوق Cardozo منتصب شد. نویسنده‌ی کتاب‌های بسیاری از جمله: اخلاق دیکانستراکشن (1992)، بسیار کم... تقریباً هیچ (1997)، اخلاق -سیاست- سوبژکتیویته (1999)، فلسفه‌ی قاره‌ای: مقدمه‌ای بسیار کوتاه (2001)، درباب شوخی (2002)، چیزها به ناچیزی هستند (2005)، مطالبه‌ی نامحدود (2007)، در باب هستی و زمانِ هایدگر (2008)، کتاب فیلسوف‌های مرده (2009) و ... . م.

*- این پاراگراف در مقاله‌ی دیگری از کریچلی به‌عنوان تأثیر دریدا بر فلسفه... و کار من، افزوده شده است. م.

(2) - Ferdinand de Saussure

1. De la grammatologie, 1967، بخش نخست این کتاب توسط مهدی پارسا به فارسی برگردان شده است، ن. ک. به:

دریدا، ژاک، درباره‌ی گراماتولوژی، ترجمه‌ی مهدی پارسا، انتشارات رخداد نو، 1390.

1. Différance
2. Trace
3. Archiwriting

(3) - Rodolphe Gasché

1. Deconstruction- به فارسی در شکل‌های متعددی آمده: شالوده‌شکنی، ساختارشکنی، ساخت‌شکنی، بنیان‌افکنی و ترجمان‌های بهتری مثل واسازی و غیره. م.
2. aporiae- جمع ἀπορία : از ریشه‌ی ἄπορος (aporos). ناپیمودنی: ἀ (بدون)، πόρος (مسیر- poros). دریدا در بحثش از کلام Diaporeō ارسطو سود می‌جوید: «این یعنی در مخمصه گرفتارم، [dans l’embarras]،mbarras]د می‌جوید: « این یعنی: من گیر افتاده‌ام حقوق  توان رهایی ندارم، بی‌مدد هستم». به فارسی «معضل‌ها» آورده‌اند، اما دریدا در Aporias از یک تجربه سخن می‌گوید:

«... چنین تجربه‌ای چه خواهد بود؟ این واژه همچنان گذار، پیمایش، بردباری و آداب گذار معنی می‌دهد، اما می‌تواند یک پیمایش بی‌هیچ خط یا مرز ناپیدایی باشد. آیا هیچ‌وقت می‌تواند مشخصاً (در تمام زمینه‌هایی که پرسش‌هایی از تصمیم و مسئولیت -اخلاق، قانون، سیاست و غیره- که به مرز توجه دارند، طرح می‌شوند) به یک پیشروی از aporia، گذشتن از خطی متقابل، یا چیزی دیگر، دریافتن، تاب‌آوردن و از راهی متفاوت، جای دادنِ تجربه‌ی aporia در یک آزمون توجه داشته باشد؟ و آیا اینجا مسئله‌ایست از یک یا این/ یا آن؟ آیا می‌توان -و اگر چنین است، در چه معنایی- از تجربه‌ای از aporia سخن گفت؟ یا برعکس، آیا تجربه‌ای که یک تجربه‌ از aporia نباشد امکان‌پذیر است؟...»

عنوان کتابی است از دریدا که به فارسی ترجمه شده است، ن. ک. به:

دریدا، ژاک، معضل‌ها، ترجمه‌ی مهشید نونهالی، انتشارات فرهنگ صبا، 1387.

(4) -Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(5) -Immanuel Kant

(6) -Edmund Husserl

(7) - Martin Heidegger

1. Glas, 1974
2.  آنجا که دریدا از سکوتِ معنی‌دار هایدگر در باب جنسیت می‌پرسد و رد Geschlecht (واژه‌ای که دریدا ترجمه کردن‌ آن را خطرناک می‌داند) را در رویکرد آنتولوژیکیِ هایدگر درون واژگانش دنبال می‌کند. واژه‌ای که در سراسر «هستی و زمان» غایب است و تنها در ترم تابستانه‌ای در سال 1928 به ناچار از آن حاشیه‌وار یاد می‌شود. م.
3. De l'esprit, 1990؛ به فارسی برگردانی از این سخنرانی، از ترجمه‌ی انگلیسی جفری بنینگتون و راشل باولبی صورت گرفته است. ن. ک. به:

دریدا، ژاک، درباره‌ی روح، ترجمه‌ی ایرج قانونی، نشر ثالث، 1390.

(8) -Plátōn

• 9) - Jean-Jacques Rousseau

(10) - Étienne Bonnot de Condillac

• 11) - Paul Michel Foucault
• 12) - Georges Albert Maurice Victor Bataille
• 13) - Emmanuel Levinas

(14) - Mourice Blanchot

(15) -Jean Genet

• 16) - Antoine Marie Joseph Artaud

(17) - Francis Jean Gaston Alfred Ponge

(18) - James Augustine Aloysius Joyce

 (19) - Sigmund Freud

(20) - Alan Bass

1. Freud Et La Scéne De L'écriture، بعدتر به‌عنوان فصل‌نامه‌ای در کتاب نوشتار و تفاوت به چاپ رسید. ن. ک. به:

دریدا، ژاک، فروید و صحنه‌ی نوشتار، ترجمه‌ی مهدی پارسا، انتشارات روزبهان، 1390.

(21) - Louis Pierre Althusser

• 22) -Antonio Gramsci

(23) - Karl Heinrich Marx

1.  سوی دیگر تفسیر. م.

(24) - Paul de Man

1. transitions  
2. اجتناب‌ناپذیر، در لاتین: «آنچه بی‌آن هیچ است.» یا «چیزی که بی‌آن نمی‌تواند باشد.» م.

(25) - Friedrich Wilhelm Nietzsche

1.  Éperons. Les styles de Nietzsche, 1972
2.  Logocentrisme
3. حقیقتاً صحیح، بی‌نیاز از ارجاع یا وابستگی به موقعیت‌های زمانمند و ناچیز واقعیت. در لاتین: «در پرتو ابدیت». اصطلاحی باب‌شده از اسپینوزا به این‌سو. م.
4.  بحث‌هایی به ترتیب از دریدا، هایدگر و فوکویاما. م.
5.  Envoi
6.   La Carte postale, de Socrate à Freud et au-delà , 1980
7.  نامه محبت‌آمیز. م.
8.  Politiques de l'amitié, 1994
9.  Voyous, 2003